August 17th, 2008

(no subject)

http://www.hrono.info/statii/2005/ilin_moskvam5.html

Теперь мы можем ясно сказать, что же в первую очередь отделяет русский тип христианской философии -- от "религиозной философии"; отделяет и тогда, когда Снегирев, Астафьев, Козлов и другие тоже говорят не прямо о христианстве, а о "религии", "религиозном чувстве", "религиозном настроении" и т. д. Первичное размежевание задается и здесь принципом самосознания, в корне чуждым "религиозной философии" в духе В. С. Соловьева и его эпигонов, а еще вернее сказать -- недоступным их пониманию, попадающим в "слепое пятно" их воззрений. Еще раз подтвердим сказанное достаточно ярким примером. Вот перед нами книга В. В. Зеньковского с многообещающим названием "Основы христианской философии" (первое издание: Франкфурт-на-Майне, 1961). Ее автор рассуждает о той "светоносной силе", которая, исходя от Христа, сообщает человеку способность "истинного познания". Но что это за познание? Процитируем соответствующий фрагмент полностью. Зеньковский утверждает: сила христианского познания "дает начало двум различным перспективам -- одна обращена к Богу (Богосознание, или лучше Богознание, "знание о Боге", по терминологии А. А. Козлова), а другая обращена к миру (мирознание). Два этих движения духа неотделимы одно от другого и в самом начале -- и в самом конце своего развития. Обращенность души к Богу реализуется на "фоне" миросознания, миросознание реализуется в связи с обращением души к Богу. Нам не дано постигать Бога иначе как лишь в Его отношении к миру... Но и миросознание, которое дается одновременно с Богосознанием, неотрывно и неотделимо от Богосознания"13.

Итак, самостоятельной "перспективы", связанной с самосознанием, в христианской философии, по Зеньковскому, просто нет; он даже не утруждает себя объяснением этого вопиющего пробела, даже не выговаривает слово "самосознание", твердя на протяжении всей книги лишь о "Богосознании" и "миросознании"*. Получается, что "светоносная сила", идущая от Христа, обращает человека и к Богу, и к миру, но не обращает его к самому себе, не проясняет его внутренний мир -- словно никогда и не были сказаны слова Спасителя о Царстве Божием, которое "внутри вас есть".

В связи с такими взглядами абсолютно неуместна у Зеньковского ссылка на одного из классиков русской философии А. А. Козлова. Ведь в его статье "Сознание Бога и знание о Боге" (1895) доказывается необходимость "соотносить сознание Бога с сознанием нашего индивидуального бытия"14 -- то есть именно то, о чем несколько раньше писал Снегирев и о чем нет "ни полслова" у о. Василия! Более того, Алексей Козлов пишет совершенно недвусмысленно: "Образовать понятие о реальных свойствах и действиях Бога мы всего лучше можем при посредстве нашего сознания о нашей индивидуальной субстанции и наших свободных действиях, данных сознанию каждого индивидуума". И здесь путь к богопознанию неразрывно связан с самопознанием, ведет в глубину человеческого самосознания. От этого пути в "христианской философии" Зеньковского не остается и следа.

Мы лишний раз убеждаемся в том, как прочно сидит в "религиозных философах" основной предрассудок позитивизма, даже если они пытаются превратиться в "христианских философов". Для философии в собственном смысле слова среди названных Зеньковским "перспектив" нет места; он видит лишь перспективу теологии (богосознание) и перспективу науки (миросознание). Впрочем, иначе и не могло быть; ведь уже сам термин "перспектива" (аналогичный термину "горизонт" в позитивистской "феноменологии" Гуссерля) указывает на то, что Зеньковский не понимает сущности самосознания. На три четверти века раньше (в 1886 году) Павел Бакунин писал: "Взирая на себя самого, всякий находится в сфере самосознания и видит свое бытие из его центра... поэтому его взгляд на себя есть прямой, непосредственный взгляд, при котором им усматриваемое... не подлежит никакому извращению перспективности: то самое и именно так, как оно есть, а не иначе, он безобманно и видит"15. Вот суть дела: самосознание человека есть непосредственное самоотношение, то есть взгляд на свое бытие (или самобытие) из центра этого бытия; поэтому "в сфере самосознания... нет и не может быть условий перспективности"16.

(no subject)

http://www.hrono.info/statii/2005/ilin_moskvam5.html

мы подошли к исключительно важному моменту. В самой основе русской приверженности Христу лежит не умиление тем, что Он проявлял какие-то человеческие слабости ("вот человек, который любит есть и пить вино" -- Мф. 11, 19), даже не сострадание к Его человеческим страданиям (этот последний мотив очень характерен для католиков, хотя, конечно, естествен для любого христианина), но чувство радости -- радости оттого, что Христос явил человека в его высшем достоинстве. Только тот, в ком образ человека сопряжен с образом Христа, чья душа как бы стоит "перед образом Спасителя" (вспомним одно из лучших стихотворений А. Кольцова), может вполне искренне, не кривя душою, сказать, что "прекрасней человека // Ничего нет на земли". И снова подчеркнем: по сути своей это глубоко православная радость. Ведь именно Христом и во Христе человек был "восстановлен в древнее благородство", по словам св. Фотия (ок. 820--891), Патриарха Константинопольского*. Бог, ставший человеком, открыл нам то, что мы утратили -- но что все-таки принадлежит нам "по праву первородства". Вот та основная интуиция, которая выражается в христианском чувстве русского человека**.

Попутно заметим, что рассуждения так называемого "либерального богословия" о том, что Христос был, мол, только "совершенным человеком" -- бьют мимо русской души, для которой это "только" значит очень много. На Западе усиление акцента на человечности Христа, говоря в общем и целом, действительно ослабляло веру в Него, ибо Запад вообще склонен презирать "человеческое, слишком человеческое" (и быть может, именно поэтому так дорожит личиной гуманизма). Но в России, в русском народе изначальное переживание человечности Христа (не только нравственной, но и бытийственной) скорее питало веру в Него живыми соками, делало эту веру особенно задушевной***. Напротив, любая форма докетизма (для которого Христос лишь "казался человеком", не имея человеческой сущности, или природы) заключает для русской души глубокое разочарование, вызывает то религиозное охлаждение души, которое нередко скрывается за подчеркнутым признанием божественности Христа, но в конечном счете ведет к роковой расхристанности. А такой налет докетизма встречается порою и у православных богословов, озабоченных полемикой с чрезмерным "гуманизмом" в представлении о Богочеловеке. Еще хуже обстояло дело в "религиозной философии", где эта полемика получила принципиальное значение, а "гуманизм" стал бранным словом; здесь все человеческое приписывается "Софии" как некой "посреднице" между "божественным Логосом" и "тварным миром". Такова известная схема В. С. Соловьева (к тому же заимствованная из западных "теософских" источников), о котором В. В. Розанов метко сказал: "Сына человеческого... в нем даже не начиналось"36.

Теперь мы можем ясно назвать и второй (конечно, не по значимости, а по логике нашего анализа) признак, который радикально отличает "религиозную философию" от философии подлинно христианской. Игнорируя или даже прямо отвергая принцип самосознания, "религиозная философия" лишена и настоящей христологии, в ней нет Христа как Богочеловека. Не заметить это просто невозможно; Г. В. Флоровский пишет (в связи с учением В. С. Соловьева) так: "Странным образом, о Богочеловечестве Соловьев говорит много больше, чем о Богочеловеке -- и образ Спасителя остается в его системе только бледной тенью"37. Впрочем, ничего странного здесь нет: химерическое "богочеловечество" было для того и придумано, чтобы избавиться от Богочеловека. Действительно странно другое: как тот же Флоровский почти сразу за приведенной характеристикой вдруг произносит хвалу Соловьеву за "его стремление от христианского слова к христианскому делу". Хорошо, однако, "христианское дело" без Христа. И откуда эта неспособность авторов типа Георгия Флоровского "расставить все точки над i" там, где православный богослов просто обязан это сделать? Вот ведь и о полупомешанном Н. Ф. Федорове, авторе бредового проекта "научного воскрешения отцов", Флоровский пишет вполне определенно: "...у Федорова нет никакой христологии вовсе"38. Но зачем тогда уделять этому нонсенсу в квадрате (воскрешение без Христа) добрых десять страниц своей книги, не написав ни слова ни о Петре Астафьеве, ни о Вениамине Снегиреве? Конечно, софистика Соловьева и бредни Федорова -- это наш грех (и философский, и богословский), который надо ясно осознать; но наше сознание будет глубоко ущербным, если в нем останутся только соловьевы и федоровы, но не найдется места для тех, кто создавал национальную философию и возводил ее на высший, христианский уровень.

(no subject)

http://www.hrono.info/statii/2005/ilin_kosa.html

у любого православно-русского человека должно быть под рукою своего рода практическое руководство по Православию для мирян: сборник писем св. Феофана Затворника (1815–1894) “Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться”.

Итак, книга, о которой идет речь – это письма-ответы на вопросы женщины, живущей в миру (с большой долей вероятности – духовной дочери св. Феофана). Всего писем восемьдесят – и уже четвертое из них затрагивает именно ту тему, которая нас сейчас волнует, тему эгоизма. Но сначала св. Феофан – и это делает его ответы особенно ясными, предметными – достаточно подробно воспроизводит основные вопросы, сомнения, а то и возмущение, негодование его корреспондентки. Последнее особенно заметно в указанном письме. Духовная дочь о. Феофана жалуется, что в окружающем ее мире все “друг друга теснят, вяжут и тиранят; никто своей воли и свободы не имеет” (с. 9 по репринтному изданию: Ленинград, 1991). Она приводит пример, по-женски конкретный, связанный с обычаем, описание которого мы так часто встречали в русской литературе: порадовать окружающих (обычно – после застолья) пением. “Я, например, пою. Когда хочется петь, ведь это рай: и самой приятно и слушающим. А тут, хочешь – не хочешь, пой… И поешь. Самой тягота невыносима, – чуть грудь не треснет, а надуваешься – показать, что поешь от души. Я замечала это и у других”. Далее корреспондентка св. Феофана не останавливается перед обобщением. “Может быть, я ошибаюсь, но не увидела ничего, что было бы от души. Ласки напускные, готовность к услугам – тоже, взаимоуважение – тоже. Все напускное…И выходит, что когда мы собираемся, то представляем собою сборище лицедеек и лицедеев…Как же это так?! Ведь все дружка дружке, кажется, душу готовы отдать, а кругом ходит холод!” (с. 10).

Что же отвечает на эти подозрения, а еще точнее – обличения, св. Феофан? Или нет – давайте сначала подумаем, что ответил бы типичный современный пастырь? Не сомневаюсь, что он сказал бы нечто в следующем роде: прежде чем обвинять других, дочь моя, подумай о своей позиции. Пусть тебе в каких-то случаях не хочется петь – но если этого хочется другим, причем в большинстве вряд ли совсем чужим тебе людям, почему бы не пересилить себя и не сделать так, как они просят? А то, что ты подозреваешь при этом в них тот же душевный холод, который чувствуешь в себе – так это только твои подозрения, и не более того. Холод в тебе – еще не доказательство холода в других. Откройся навстречу им, отбрось это свое эгоистичное “не хочу” – и ты, вполне вероятно, почувствуешь тепло их душ, то общее тепло, которое и превращает “сборище” в собрание людей единодушных, то есть не проводящих черту между собой и “другими”. А если и не почувствуешь, то это твоя вина, а не чужая – ибо пока ты рассуждаешь, дочь моя, как явная эгоистка, а не православная христианка, рассуждаешь, исходя из упоения своей личной волей, свободой и т. д. – этими синонимами эгоизма и себялюбия”.

Уверен, что именно нечто подобное (пусть и сказанное убедительнее, с цитатами из Священного Писания) услышала бы корреспондентка св. Феофана сегодня, от современного православного пастыря, да еще получила бы от него напоследок соответствующую епитимью. К счастью, в России XIX века, у нее еще был шанс (пусть и небольшой) встретить пастыря, сказавшего нечто совсем иное.

Итак, что же отвечает св. Феофан? Прежде всего, он не ставит под сомнение наблюдения и оценки своей корреспондентки и даже говорит вполне категорично: “иначе сему и быть нельзя. Ибо такая жизнь есть жизнь падшего человечества, которого исходная черта есть самолюбие и эгоизм, себя ставящий целью, а все и всех средством” (c. 12). Ответ для нас неожиданный, поскольку, казалось бы, жалобы его корреспондентки ясно говорят об ее эгоизме, о ее нежелании пожертвовать своими “хочется” и “не хочется”. Но св. Феофан сразу же разъясняет, как он понимает эгоизм, и все становится на свои места. А именно, эгоизм проявляется, прежде всего, в том, “что всякий хочет навязать свои желания на другого или связать его ими, – что назвали вы очень метко тиранством”. Вникнем в эти слова: эгоизм, подлинный, а не “ярлыковый”, выражается в “тиранстве”, в стремлении навязать другим свои желания и связать ими, то есть сделать других средством для “самоуслаждения”. Но именно потому, что эгоисту нужны “средства”, он характерным образом уходит от себя и, так сказать, “переключается” на других людей. В этом – причина хорошо известной мало-мальски наблюдательному человеку “экстравертности” эгоиста; его взгляд непрерывно “шныряет” по окружающим людям в постоянных поисках “средств”, в поисках чужой жертвы; в поисках, доходящих, если угодно, до самозабвения, так как не в себе самом он ищет соответствующие ресурсы, способности, таланты и т. д., не свой собственный потенциал хочет реализовать. Все это он хочет получить от других. И св. Феофан находит удивительно простое и точное выражение для основного приема эгоиста: “Уж как ни скрашивает кто своих желаний, назади всего стоит эгоист, желающий повернуть вас по своему, или сделать вас средством”.

Повернуть другого по своему – вот основополагающий метод эгоизма; метод, для которого (подчеркнем это еще раз) принципиально необходим другой. И даже много других, дабы увеличить вероятность успеха. Эгоизм, подлинный эгоизм, может “развернуться” только в коллективе, в “обществе”; напротив, в уединении, в “затворе” он теряет свое главное оружие, и потому уединение, “затвор”, даже какая-либо “интровертность” – состояние для него глубоко чуждое, “болезненное”, некомфортабельное. В связи с этим св. Феофан не только признает особую склонность эгоиста к лицедейству, “игре на публику”, но и развивает это наблюдение своей корреспондентки, говоря о людях “с симпатичным строем сердца: так и льнут и берут прямо за сердце”. Симпатия, этот “остаток родственного чувства, с каким создан человек в отношении к другим”, слишком часто “состоит в услугах у эгоизма, который пользуется им как наилучшим средством к устроению своих дел. Я знаю одно такое лицо. Лучше прямой эгоист или эгоистка, чем такие симпатисты и симпатистки” (с. 13).

О. Феофан пишет духовной дочери: “Вы даже услышите или уже слышали приговоры: это эгоист, это эгоистка! Не подумайте, что говорящие это сами чужды эгоизма. Нет, – этот приговор относится к тем, которые не позволяют повертывать собою или употреблять себя в средство для эгоистических целей тех, которые так о них судят”. Подобные “судьи”, продолжает св. Феофан, “даже монахов укоряют в эгоизме, – что-де для себя одних живут”. Святитель не уточняет, каких “судей” он конкретно имеет в виду. Это и понятно – уже тогда их было, увы, немало. Но трудно не вспомнить одного из наиболее “прославленных”: упомянутого ранее Вл. Соловьева, который в 1891 г., с характерной для него интонацией фальшивого “симпатиста”, рассуждал о монахах так: они “при всей своей праведности и святости, ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные и многие другие души спасли, а общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли свои путем” (цитирую по “Собранию сочинений”, изданному Товариществом “Общественная польза” (!), т. VI, с. 355). В этой тираде поражает полное отсутствие логики, не говоря уж о полном непонимании христианства. Как можно называть “праведными и святыми” тех, кто ошибался в самом принципиальном для их монашеского дела вопросе, совершал это дело глубоко неверно? И до какой степени надо не понимать сути монашеского дела, признавая, что монахи спасли “свои собственные и многие другие души”, – и, тем не менее, не сделали главного: не спасли “общество и мир”! Но даже Спаситель не “претендовал” на спасение мира вообще, не для такого “спасения” просил помощи Своего Отца: “не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои” (Иоан. 17:9). И имело для Него значение не “общество” и “польза” последнего, но “верующий в Меня”, как постоянно повторяется в Евангелии, – повторяется, чтобы подчеркнуть принципиально индивидуальный подход Спасителя, которые не принуждал к вере всех подряд, а искал именно верующих в Него. Наш же “религиозный философ” журит “историческое христианство”, прежде всего, за “индивидуальное спасение” (выделено на той же странице автором); он даже не ведает (или делает вид, что не ведает) об известных словах св. Серафима Саровского: “спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся”. Тысячи, но далеко не “все”; и при этом надо сначала спастись именно самому. Таков радикальный (то есть коренной) индивидуализм подлинного христианства, чуждый Соловьеву, да и всем его эпигонам.

Конечно, св. Феофан вряд ли погружался в домыслы Вл. Соловьева. Но оценка этого типичного лицедея и “симпатиста” вполне выражена в словах святителя: “По этому одному (то есть по отношению к монашеству – Н. И.) можете судить, какого достоинства суть и вообще обличения в эгоизме…Они значат: нашла коса на камень” (с. 13–14).

Нашла коса на камень.“Косой” коллективизма, общинности, соборности (давно превращенной из специфически церковного термина в социально-политический лозунг) и до сих пор пытаются подрезать под корень сознание важнейшего значения человеческой индивидуальности (так прекрасно выраженное в словах Петра Евгеньевича Астафьева: “душа всего дороже”); подрезать – и объявить “отсутствующим”.
... а действительно ли типичный западный человек является “врожденным индивидуалистом” – или (как давно уже поняли наиболее серьезные европейские мыслители) именно жесткий коллективизм, социальный “холизм” определял и определяет основной характер западноевропейской культуры, которая “подарила” нам все социалистические и “коммунистические” мифы.

А эту заметку я закончу тем, что напомню последний совет св. Феофана своей духовной дочери. Святитель, конечно, чувствовал и понимал темную силу того общества эгоистов, в которое человек, увы, слишком часто “втянут против воли”. И трезво оценивая эту силу, он дает, как это и уместно, простой первоначальный совет: “держите себя так, как бы вас там не было…Внешне действуйте как и все, будто на распашку; но сердце свое берегите от сочувствий и увлечений. В этом главное – сердце берегите”.

Совет, на первый взгляд, “циничный”, призывающий к ответному лицедейству – но по сути продиктованный глубокой мудростью св. Феофана Затворника.